konsep pemikiran ibnu miskawaih
Dari karya-karya yang telah dihasilkan oleh Ibnu Miskawaih, bisa kita simpulkan bahwa ia adalah seorang yang lihai dalam masalah etika. Sehingga ia dijuluki sebagai Bapak Etika Islam.
Ibnu Miskawaih memang memiliki beberapa konsep pemikiran yang sangat hebat, seperti pemikirannya tentang konsep filsafat, metafisika, etika, filsafat politik dan lain sebagainya. Namun, menurut hemat kami, yang paling menarik untuk diperbincangkan adalah beberapa pokok pemikiran Ibnu Miskawaih berikut ini:
a)      Jiwa (al-nafs)
Menurut Ibnu Miskawaih, jiwa manusia mempunyai tiga kekuatan yang bertingkat- tingkat sesuaid dengan urutan sebagai berikut
b)      Al- Nafs al- Bahimiyah
 (nafsu kebinatangan) yang buruk, manusia mempunyai sifat-sifat; ujub (pongah), sombong, mengolok-olok, penipu dan hina dina.
c)      Al Nafs al- Sabu’iah
 (nafsu binatang buas) yang sedang.
d)      Al Nafs al- Nathiqah
 ( jiwa yang cerdas) yang baik,  manusia mempunyai sifat-sifat yang adil, harga diri, berani, pemurah, benar dan cinta.
Jiwa, menurut Ibnu Miskawaih adalah Jauhar Rohani yang kekal, tidak hancur dengan sebab kematian jasad. Jiwa dapat menangkap keberadaan dzatnya dan mengetahui tentang keaktivitasannya. Sebagai argumennya, bahwa jiwa dapat menangkap bentuk sesuatu yang berlawanan dalam waktu yang bersamaan, seperti warna hitam dan putih, sedangkan jasad tidak dapat melakukan demikian. Bahkan menurut Ibnu Miskawaih, kebahagiaan dan kesengsaraan di akhirat nanti hanya dialami oleh jiwa saja, karena kelezatan jasmani bukanlah kelezatan hakiki.
Karena Etika berasal dari jiwa, maka yang harus diketahui terlebih dahulu oleh pengkaji etika adalah spesifikasi-spesifikasi jiwa. Ibnu Miskawaih menyebut kekuatan jiwa, sebagaimana yang dikatakan Plotinus, keutamaan-keutamaan yang berkaitan dengannya, dan keburukan-keburukan yang dihadapinya.
Terkait dengan permasalahan jiwa seperti dijelaskan di atas, jiwa memiliki tiga daya, yaitu daya berpikir (nathiqoh), daya keberanian (Syaja’ah), dan daya keinginan. Dari ketiga daya tersebut lahirlah masing-masing sifat kebaikan, yaitu hikmah, keberanian, kesederhanaan. Bila ketiga sifat kebajikan tersebut berjalan serasi, maka akan lahirlah sifat kebaikan keempat, yakni adil.
Ibnu sina
A. Filsafat Jiwa
Ibnu Sina memberikan perhatiannya yang khusus terhadap pembahasan kejiwaan, sebagaimana yang dapat kita lihat dari buku – buku yang khusus untuk soal – soal kejiwaan ataupun buku – buku yang berisi campuran berbagai persoalan filsafat.
Ibnu Sina dalam soal kejiwaan tidak dapat diremehkan, baik pada dunia pikir Arab sejak abad ke sepuluh Masehi sampai akhir abad ke 19 M, terutama pada Gundisallinus, Albert the Great, Thomas Aquinas, Roger Bacon dan Dun Scot
Pemikiran terpenting yang dihasilkan Ibnu Sina ialah falsafatnya tentang jiwa. Sebagaimana Al-Farabi, ia juga menganut faham pancaran. Dari Tuhan memancar akal pertama, dan dari akal pertama memancar akal kedua dan langit pertama, demikian seterusnya sehingga tercapai akal ke sepuluh dan bumi. Dari akal ke sepuluh memancar segala apa yang terdapat di bumi yang berada dibawah bulan. Akal pertama adalah malaekat tertinggi dan akal kesepuluh adalah Jibril.
bnu Sina berpendapat bahwa akal pertama mempunyai dua sifat : sifat wajib wujudnya sebagai pancaran dari Allah, dan sifat mungkin wujudnya jika ditinjau dari hakekat dirinya atau necessary by virtual of the necessary being and possible in essence. Dengan demikian ia mempunyai tiga obyek pemikiran : Tuhan, dirinya sebagai wajib wujudnya dan dirinya sebagai mungkin wujudnya
Dari pemkiran tentang Tuhan timbul akal  – akal dari pemikiran tentang dirinya sebagai wajib wujudnya timbul jiwa – jiwa dari pemikiran tentang dirinya sebagai mungkin wujudnya timbul di langit. Jiwa manusia sebagaimana jiwa – jiwa lain dan segala apa yang terdapat di bawah Bulan, memancar dari akal ke sepuluh.
Segi – segi kejiwaan pada Ibnu Sina pada garis besarnya dapat dibagi menjadi dua segi yaitu :
1.     Segi fisika yang membicarakan tentang macam – macamnya jiwa (jiwa tumbuhkan, jiwa hewan dan jiwa manusia). Pembahasan kebaikan – kebaikan, jiwa manusia, indera dan lain – lain dan pembahasan lain yang biasa termasuk dalam pengertian ilmu jiwa yang sebenarnya.
2.     Segi metafisika, yang membicarakan tentang wujud dan hakikat jiwa, pertalian jiwa dengan badan dan keabadian jiwa
Ibnu Sina membagi jiwa dalam tiga bahagian :
1.     Jiwa tumbuh – tumbuhan dengan daya – daya :
–      Makan (nutrition)
–      Tumbuh ( growth)
–      Berkembang biak ( reproduction)
2.     Jiwa binatang  dengan daya – daya :
–      Gerak ( locomotion)
–      Menangkap ( perception) dengan dua bagian :
*      Menagkap dari luar dengan panca indera
*      Menangkap dari dalam dengan indera – indera dalam.
–      Indera bersama yang menerima segala apa yang ditangkap oleh panca indera
–      Representasi yang menyimpan segala apa yang diterima oleh indera bersama
–      Imaginasi yang dapat menyusun apa yang disimpan dalam representasi
–    Estimasi yang dapat menangkap hal – hal abstraks yang terlepas dari materi umpamanya keharusan lari bagi kambing dari anjing serigala.
–      Rekoleksi yang menyimpan hal – hal abstrak yang diterima oleh estimasi.
3.     Jiwa manusia  dengan daya – daya :
 Praktis yang hubungannya dengan badan Teoritis yang hubungannya adalah dengan hal – hal abstrak. Daya ini mempunyai tingkatan :
a.   Akal materiil yang semata – mata mempunyai potensi untuk berfikir dan belum dilatih walaupun sedikitpun.
b.    Intelectual in habits, yang telah mulai dilatih untuk berfikir tentang hal – hal abstrak.
c.     Akal actuil, yang telah dapat berfikir tentang hal – hal abstrak.
d.    Akal mustafad yaitu akal yang telah sanggup berfikir tentang hal – hal abstrak dengan tak perlu pada daya upaya
FILSAFAT WUJUD
Dalam pembagian wujud kepada wajib  dan mumkin, tampaknya Ibnu Sina terpengaruh oleh pembagian wujud para mutakallimun kepada : baharu (al-hadits) dan Qadim (al-Qadim). Karena dalil mereka tentang wujud Allah didasarkan pada pembedaan – pembedaan “baharu” dan “qadim” sehingga mengharuskan orang berkata, setiap orang yang ada selain Allah adalah baharu, yakni didahului oleh zaman dimana Allah tidak berbuat apa – apa. Pendirian ini mengakibatkan lumpuhnya kemurahan Allah pada zaman yang mendahului alam mahluk ini, sehingga Allah tidak pemurah pada satu waktu dan Maha Pemurah pada waktu lain. Dengan kata lain perbuatan-Nya tidak Qadim dan tidak mesti wajib[38]. Untuk menghindari keadaan Tuhan yang demikian itu, Ibnu Sina menyatakan sejak mula “bahwa sebab kebutuhan kepada al-wajib (Tuhan) adalah mungkin, bukan baharu”. Pernyataan ini akan membawa kepada aktifnya iradah Allah sejak Qadim, sebelum Zaman.
Dari pendapat tersebut terdapat perbedaan antara pemikiran para mutakallimin dengan pemikiran Ibnu Sina. Dimana para mutakallimin anatar qadim dan baharu lebih sesuai dengan ajaran agama tentang Tuhan yang menjadikan alam menurut kehendak-Nya, sedangkan dalil Ibnu Sina dalam dirinya terkandung pemikiran Yunani bahwa Tuhan yang tunduk dibawah “kemestian”, sehingga perbuatan-Nya telah ada sekaligus sejak qadim.
“Perbuatan Ilahi” dalam pemikiran Ibnu Sina dapat disimpulkan dalam 4 catatan sebagai berikut :
Pertama, perbuatan yang tidak kontinu (ghairi mutajaddid) yaitu perbuatan yang telah selesai sebelum zaman dan tidak ada lagi yang baharu. Dalam kitab An-Najah (hal. 372) Ibnu Sina berkata : “yang wajib wujud (Tuhan) itu adalah wajib (mesti) dari segala segi, sehingga tidak terlambat wujud lain (wujud muntazhar) – dari wuwud-Nya, malah semua yang mungkin menjadi wajib dengan-Nya. Tidak ada bagi-Nya kehendak yang baru, tidak ada tabi’at yang baru, tidak ada ilmu yang baru dan tidak ada suatu sifat dzat-Nya yang baru”. Demikianlah perbuatan Allah telah selesai dan sempurna sejak qadim, tidak ada sesuatu yang baru dalam pemikiran Ibnu Sina, seolah – olah alam ini tidak perlu lagi kepada Allah sesudah diciptakan.
Kedua, perbuatan Ilahi itu tidak ada tujuan apapun. Seakan – akan telah hilang dari perbuatan sifat akal yang dipandang oleh Ibnu Sina sebagai hakekat Tuhan, dan hanya sebagai perbuatan mekanis karena tidak ada tujuan sama sekali.
Ketiga, manakala perbuatan Allah telah selesai dan tidak mengandung sesuatu maksud, keluar dari-Nya berdasarkan “hukum kemestian”, seperti pekerjaan mekanis, bukan dari sesuatu pilihan dan kehendak bebas.
Keempat, perbuatan itu hanyalah “memberi wujud” dalam bentuk tertentu. Untuk memberi wujud ini Ibnu Sina menyebutnya dengan beberapa nama, seperti : shudur (keluar), faidh (melimpah), luzum (mesti), wujub anhu (wajib darinya). Nama – nama ini dipakai oleh Ibnu Sina untuk membebaskan diri dari pikiran “Penciptaan Agamawi”, karena ia berada di persimpangan jalan anatara mempergunakan konsep Tuhan sebagai “sebab pembuat” (Illah fa’ilah) seperti ajaran agama dengan konsep Tuhan sebagai sebab tujuan (Illah ghaiyyah) yang berperan sebagai pemberi kepada materi sehingga bergerak ke arahnya secara gradual untuk memperoleh kesempurnaan.
Dalam empat catatan tersebut para penulis sejarah dan pengkritik Ibnu Sina selalu memahami bahwa Ibnu Sina menggunakan konsep pertama yaitu konsep Tuhan sebagai “sebab pembuat”. Tidak terpikir oleh mereka kemunginan Ibnu Sina menggunakan konsep kedua, yang menyatakan bahwa Tuhan tidak mencipta, tapi hanya sebagai “tujuan” semata. Semua mahluk merindui Tuhan dan bergerak ke arahNya seperti yang terdapat dalam konsepsi Aristoteles tentang keindahan seni dalan hubungan alam dengan Tuhan.
 
 
 
 
 
 
 
AL GHOZALI
Konsep Filsafat Al Ghazali
Dalam menyampaikan pendapatnya, Al Ghazali banyak mengeritik para filsuf dengan bukunya yang berjudul tahafut al falasifah, Tetapi Ibnu Rusyd tidak mau kalah, dia lalu memberikan jawaban terhadap keritik Al Ghazali tersebut dan menyerang balik Al Ghazali, dengan buku nya yang berjudul tahafut al tahafut. Tidak hanya sampai disini, serangan pena terhadap Al Ghazali oleh Ibnu Rusyd terlihat sengit dengan buku yang ditulis Ibnu Rusyd fashl al maqal fi ma bayna al hikmah wa asy-syai’ah min al ittihal, _buku ini ditulis untuk mengkritik pendapat-pendapat Al Ghazali di kitab faishal al tafriqah bayna al islam wa az-zandaqah
Diantar hasil pemikiran Al Ghazali sebagai mana yang di tulis dalam kitab al munqiz min al dhalal . dia berpendapat bahwa pengetahuan yang paling benar adalah pengetahuan intuisi/makrifah yang disinari oleh Allah langsung kepada seseorang. Pengetahuan mistiklah yang membuat dia yakin dan merasa tenang setelah dia dilanda keraguan yang hebat.
Al Ghazali membagi pengetahuan itu kepada tiga tingkat, yaitu pengetahuan orang awam, pengetahuan kaum intelektual, dan pengetahuan kaum sufi.[6] Orang awam menerima berita tanpa penyelidikan atau observasi terlebih dahulu. Contohnya, ada orang yang mengatakan “dirumah itu ada gembong narkoba” maka orang awam akan langsung percaya atau menolak pernyataan ini tanpa mengadakan penyelidikan terlebih dahulu, beda halnya dengan kaum intelektual, mereka akan menyelidiki kebenaran berita tersebut dengan menganalisis data-data yang ada. Apakah benar ada seorang disekitar rumah itu. Setelah meneliti sandal, suara percakapan,siapa saja yang sering bertamu kesana, dan apa saja kegiatan sang pemilik rumah, barulah mereka mengambil kesimpulan bahwa memang benar ada seorang gembong narkoba dirumah itu.
A. Filsafat metafisika.
Al Ghazali menghantam pendapat filsuf-filsuf yunani, dan juga ibnu sina c.s., dalam dua puluh masalah, diantara yang terpenting adalah:
Ø Al ghazali menyerang dalil-dalil aristoteles tentang azalinya dunia dan alam. Disini Al Ghazali berpendapat bahwa alam dari tidak ada menjadi ada sebab diciptakan oleh tuhan,
Ø Al ghazali menyerang kaum filsuf ( aristoteles ) tentang pastinya keabadian alam. Ia berpendapat bahwa kepastian keabadian alam terserah kepada tuhan semata-mata, mungkin saja alam itu terus menerus tiada akhir apabila tuhan menghendaki. Akan tetapi, bukanlah suatu kepastian adanya keabadian alam disebabkan oleh dirinya sendiri diluar kehendak tuhan.
Ø Al Ghazali menyerang pendapat kaum filsuf bahwa tuhan hanya mengetahui hal-hal yang besar saja, tetapi tidak mengetahui hal-hal yang lecil (juziat).
Ø Al Ghazali juga menentang pendapat kaum filsuf yang mengatakan bahwa segala sesuatu terjadi dengan kepastian hukum sebab akibat semata-mata, dan mustahil ada penyelewengan dari hukum itu. Bagi Al Ghazli segala pristiwa yang serupa dengan hukum sebab akibat itu hanyalah kebiasaan (adat) semata, dan bukan hukum kepastian. Dalam halini jelas Al Ghazali menyokong pendapat izraul adat dari al asyari.[13]
Dalam buku tahafut al Falasifah Al Ghazali memberikan argument dengan metode polemic yang logis, ilmiah dan terkonstruktur, dia adalah filsuf yang trkenal sebagai ulama’ logika yang memiliki kemampuan mujadalah yang baik daan teratur.
B. Etika/ Akhlak.
Menurut Al Ghazali, ada tiga tujuan mempelajari akhlak,yaitu:
a. Mempelajari akhlak hanya sekedar sebagai setudi murni teoritis, yang berusaha memahami ciri murni kesusilaan (moralitas), tetapi tanpa bermaksud mempengaruhi prilaku orang yang mempelajarinya.
b. Memplajari akhlak sehingga meningkatkan sikap dan prilaku sehari-hari.
c. Karna akhalak trutama merupakan subyek teoritis yang berkenan dengan usaha menemukan kebenaran tentang hal-hal moral, maka dalam mempelajari akhlak harus mendapat kritik terus-menerus menenai standar moralitas yang ada, sehingga akhlak menjadi suatu subyek praktis, seakan-akan tanpa maunya sendiri. Al Ghazali setuju dengan teori kedua. Dia megatakan bahwa setudi tentang ilm al muammalat dimaksudkan guna latihan kebiasaan; tujuan latihan adalah untuk meningkatkan keadaan jiwa agar kebahagiaan dapat dicapai diakherat.
.
 

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s